基本简介
传教士，指的是是坚定地信仰宗教，并且远行向不信仰宗教的人们传播宗教的修道者。
虽然有些宗教，很少到处传播自己的信仰，但大部分宗教使用传教士来扩散它的影响。一般传教士这个词是指基督教的宣教师。实际上佛教也是最早大规模传教的宗教。
相关信息
参与了条约的製订
正如上一讲所言，传教士为了取得合法居留中国的地位，被迫加入外国在华的机构工作，这些机构包括了半政治半商业性质的东印度公司，也包括外国驻华的外交和商务的官方代表。由于他们是早期几乎唯一通晓中文的洋人，故在这些机构裏多从事与语言有关的工作，如翻译、书记之类。一旦外国政府对中国採取任何武力行动时，这些传教士都会被派调往战场，参与情报蒐集和随军翻译的角色。在侵略军佔据中国某些地方后，他们也自然地被选任做佔领地的民政官。在战争胜利缔订条约的过程裏，传教士亦预闻其事，充任翻译之职。
这些不同层面的参与非常普遍。例如马礼逊先后担任东印度公司及英国驻华商务监督的汉文翻译及汉文正使；李太郭（G. Lay）是英国参与南京条约谈判的代表朴鼎查（pottihger,港译砵甸乍）的传译秘书，后被派为英国驻广州首任领事；此外还有裨治文、卫三畏、柏驾……等，不胜枚举。或者我们可以用郭实腊来做为一个较为详细的例子。他在主后1840年英军攻入中国境内向北推进时，充任英军翻译及情报官员。当英国佔领定海后，他被派任佔领地的民政官，管治该地。主后1841年当英军攻佔宁波后，又任宁波民政官。主后1842年调任镇江民政官。在南京条约签订时，郭实腊为英方传译之一。
参与外交谈判事务
自南京条约签订后，英国及其他随后而来的国家取得了在中国驻使的权利，因此纷纷简任使节来华。由于早期惟有传教士通晓中文，并对中国的社会和文化略有了解；故他们不少自动或被邀转职，充任母国驻华的使节。例如柏驾在鸦片战争后，不复当传教士，转投外交工作，在主后1845至1855年间，任美国驻华使馆的头等参赞。其后更协助为全权委员。卫三畏在主后1856年也辞去教会工作，任美国驻华使馆头等参赞及翻译，及后随同美使与中国签订天津条约。至主后1876年为止，先后代理七次馆务。
传教士被他们的母国委任为驻华使节，造成许多很不利的影响。若我们同意第十九世纪西方列强对中国进行的是侵略活动，与中国签订的都是不平等条约；则要为参与这些活动的传教士完全洗刷其侵华的嫌疑，便很不容易。在主后1842年前，传教士尚未取得在华的合法居留权时，他们的参与尚可视为迫不得已之事；但在主后1842年以后的参与，则不能不说是他们的自由意愿，并非无可奈何的了。更复杂的是，当传教士与外交官两重截然不同的身份集中在同一个人身上时，他所讲的
话、所做的事，便自然地教人混淆起来，难以判别他是用什麽身份说这些话、做这些事。例如柏驾在转任外交官以后，积极要求美国政府加紧侵略中国，侵略长江沿岸，他且建议美国应佔领台湾省，以为向中国胁迫更多利权的凭借。对于一个中国史学家，就很难相信他这样的主张，是与他从前在华的传教经验完全不佔任何关系的。
传教士转职外交官并不局限于第十九世纪早期，至第二十世纪仍问有所闻，例如美国在主后1949年前的最后一任驻华大使司徒雷登（J. L. Stuart），原来便是一位传教士，他且是着名的燕京大学的校长。
肯定列强武力侵华
前面我们提过，早期传教士为取得合法居留中国的身份，而被迫间接地参与鸦片贸易。因着身份尴尬的缘故，这些传教士大都对鸦片贸易缄默不言，不愿置评。但大致上，传教士对于国人吸食鸦片，则大都持反对的态度；特别若有中国信徒或传道人吸食鸦片，一经发现，便会被革除出教。在第十九世纪末以后，也有不少传教士及中国籍传道人投身于禁烟运动的行列裏。因此我们可以概括地认为，传教士对鸦片的否定立场是相当鲜明的。
但是，传教士之否定鸦片，却与他们对鸦片战争的看法并无关联。就今日所能接触得到的资料而论，传教士绝大多数都全然肯定这场战争。他们认为，鸦片战争是基督教国家与敌基督之战；并且，整场战争之所以发生，实完全基于中国人愚昧无知、狂妄自大，并且抗拒福音所导致的；所以战争彰显了神在中国的主权。他们视英国侵略中国为执行神的旨意。这样的言论是相当普遍的。
传教士大都无视鸦片在鸦片战争中所佔的地位。这主要是由于在当时期，中国与欧美之间并无任何邮政、通讯及客运服务，唯一两地的联系便是欧美来华贸易（主要是鸦片贸易）的商船；因此，若传教士得罪了鸦片烟商，他们将会陷入相当不利的情况。有一位美国公理会的传教士在写信给母国的差会时指出，他不欲对鸦片问题作任何评论，否则将会带来不幸的后果。他列举了另一位在宁波传教的麦高温（J. Macgowan）医生为例，由于麦氏就鸦片问题发表过一些意见，获罪于英国的鸦片烟商，结果他们拒绝为麦氏连载任何信件及接济，麦氏无法，只好黯然回国。此外，我亦要抱歉地指出，早期支持在华传教工作的，有少部分是鸦片烟商。例如在主后1849年，医疗传道会在香港开办的医院的院长Dr. J．Hirshberg在辞职时，向其所属的伦敦会解释说，他不能够忍受在一个容纳了鸦片烟商的团体内工作。可见问题之复杂性。
不过，必须公允地指出，在华的传教士于第十九世纪中叶只是一个人数极少的团体，他们不可能对当时的政治局势起到什麽作用，我们不应苛求他们可以扭转英国对华的政策。身处于某个时代的人，他的思想很难超越那个时代的其他人的普遍想法，一个十九世纪的英国人或美国人自亦难以高瞻远瞩地看到他们的母国对中国所做的是怎麽一回事。每个时代、每个民族皆有其盲点，恐怕我们亦不例外。如前所言，第十九世纪末传教士及中国传道人在禁烟运动中所作出的贡献，是不能任意地抹煞的。
肯定侵华价值的言论
不过，从第十九世纪传教士对武力侵华及不平等条约的种种肯定性的言论，却可以给今日教会的宣教事工带来一些反省。
传教士赞成西方列强对华的武装侵略及胁逼签订不平等条约，虽各持不同理由；但大致上可总括为以下四种：
第一种（也是最主要的）理由是，传教工作在中国面临极大的障碍，这些障碍若不以政治势力，则无法除去；而且，传教障碍是由中国政府布置的，所以责任自然也由她去承担?
第二种看法是，中国政府是不可理喻的，与中国人谈判并无意义，唯一要她遵守承诺的方法是用武力将之压服。（这种看法不一定全错。中国人是否欺善怕恶、是否具有鲁迅笔下的阿Q的精神，作为中华民族的一分子，实在难以客观评论。但有一点可以肯定的是，因着中国对政治权力的看法与西方有异之故，在近代史上，由中央派代表与西方列强谈判拟定的约章，往往每被皇帝贸然一笔推翻，甚至连谈判代表本人许多时也没得好下场，这反覆的态度激怒了西方，因此认定中国人了无信义、欺善怕恶，倒是事实。）
第三种则认为列强与中国的不平等条约，其实都是符合国际法的原则的。西方各国在华只要求尊重人权、平等外交、彼此合理地共处、公民受到保护等天然权利，这些要求都是合情合理的。
第四种是基于神学上的理由。因着西方在第十九世纪普遍存在着一种二元的文化观；他们将世界二分为基督教与异教两部分：欧美诸国就是基督教国家，她们的文化（Western Culture）就是基督教文化（Christian Culture），而所有西方文化以外的都是异教文化（Heathenism），这思想是非常普遍的（特别在美国的西渐运动时期）。故此，传教士多数对中国都採取一个相当歧视、负面的态度，甚至将中国比拟为撒旦的势力，用武力对付撒旦又有何不可呢？
同样基于神学理由还有：整个武装侵略的行动都是在上帝的计画之内，上帝是借着战争向中国人施行审判；神可以将坏事变为好事，就好像迦勒底人的侵略以色列人可以促成他们在信仰上的反省一样。若不平等条约能使中国人放弃自尊自大的心态，虚心接受福音，则对他们有大裨益；亦有人指出战争的苦难可令中国人对信仰产生反省，苦难未始无益……等。
以上各种理由，起码让我们思想三个重要的宣教课题：
其一是目的与手段方面。一个善的目的可否用一个不善的手段达致？无疑在圣经和历史上，我们都看见上帝曾利用天然和人为的灾难使人悔改归回，或在信仰上有更深的体会；但人是否有权作同样的事，或将自己看为上帝的化身，代行灾难性的审判和提醒？又即使一件恶事（如侵略中国）可以带来一个善的目的（让国人皈依），这是否可合理化该恶事，甚或将恶事变成善事，使为恶的人开脱责任呢？
特别在传福音的事工上，我们常常强调“顺从神不顺从人是应当的”这个真理。无疑这是圣经的教训，没有任何上帝以外的权柄可以叫我们不将福音努力传扬，我们首要的顺服对象是上帝。但是，什麽是“顺从神”？是否所有形式及途径的传福音都是顺从神？传福音这个善的目的可否合理化一切“法外”（曾有人说过违背政府法律的传福音才是符合更高的上帝的法律，故这裏不以“非法”名之）的行为？其间有没有一些界限（如借助暴力、侵犯人的自由意志是否不应被允许）？当彼得讲述这句说话时，他的处境如何？将此话套用至什麽程度？这些都是值得我们思考的课题。
其二是预定论的问题。双重预定论（Double Predestination）是教会历史上自第九世纪开始已备受争议的问题，到底除了义人是神的预定拣选外，罪人是否同样是神的预定灭亡呢？这个问题进一步的推展，就变成世上的美善固然是神的恩典供应，但世上的灾难、罪恶，除了是人直接製造出来、或因人的罪恶破坏了神预设的自然律而自招报应外，会不会是神刻意的加害于人身上呢？全善的神固然可以为了最终的善而施行暂时的恶，但是基督徒若贸然地将「暂时的恶」归咎于神身上（如癌症、艾滋病都是神的审判），则是颇为危险的事。我曾听人指出，帝国主义侵略中国是神利用来开启福音的大门；这说法仿佛是帝国主义侵华是由神亲自安排的。无疑，一切若不是得到神允许都不会发生；但神的不干预、容忍某些罪恶按人的恶行或自然律产生，却不等同于神刻意的促成阿！
其三是信仰与文化的关系。到底基督教是否与西方文化完全依附等同？一个基督徒应如何看外邦的异教文化？若该外邦文化与基督教不相调协、甚至相沖突，我们可以有怎样的评估角度？这是宣教学上的重要讨论课题。值得告慰的是，将世界简单地二分为基督教文化与异教文化的看法大致上已遭人摒弃了。
除了这三个课题外，政教关系、神的计画与人的责任（特别倘在时间上有分歧时），以及基督教在这麽一个敏感的时期进入中国对日后中国教会发展的祸福等，都是可以深入探讨的问题。
以上提出了一大堆问题，都是这裏无法一一处理的。这并不是说它们并不可能求出答案、或笔者企图隐瞒个人的看法；只是它们都是极为复杂而又牵涉面甚广的课题，根本不是三言两语可以交代清楚的，倘若我们持守着拒绝接受简单答案的态度，则便只能留待日后作进一步的讨论了。
不平等条约与传教的关系
第十九世纪中国在列强的武力胁迫下，签订了众多不平等条约。在这些条约中，传教权益并列于割地赔款的诸项中，成为中国丧失给列强的利权的一部分。
为什麽传教与不平等条约会牵上关系呢？这要追溯回我们第一讲所提到的内容。自雍正年始，中国政府禁止天主教在华传播，传教士除少数在朝廷供职者可获豁免外，皆被逐离中国；而国人若信奉天主教，亦会被处极刑。这些禁令自然亦对日后来华的基督教生效。在如斯严酷的禁製下，传教工作是不可能合法进行的。虽说非法传教工作仍然持续，但总仍带来极大的危险与不便。所以，若要福音种子自由地在中国的土地上撒播和生长，必须待中国政府解除对传教工作的禁令方成。问题是，中国政府怎麽会在毫无利害考虑下解除传教禁令呢？特别是作为一个敬重传统家法的民族，祖宗颁下的法令实不能任意删改放弃。既然中国政府不会自动放弃，那麽余下的途径是用强力使她被迫放弃；方是时，向中国进行侵略活动的列强是唯一可以找到的强力。
如此我们可以见到这麽一个困局：传教士来到中国，最大的目标是要将福音传给国人，他们甚至甘愿为此目标摆上自己的名利富贵、以至生命；但是，他们却面对着一个不能传福音的局面。传教士既需要传、也认定这是中国人最大的需要，那可以用甚麽方法来扭转整个不能传的局面，就成为他们梦寐以求的关怀。因此他们很自然地要求在母国政府与中国签订不平等条约时，将自由传教的权益附加在裏面；这即非不可避免，也是相当无可奈何的事。
不管我们对传教与不平等条约的关系作何评价，总得承认传教士并不是可以翻云覆雨的人，他们在本国的政坛上的影响力极为有限。西方列强亦绝非仅为了开闢传教工场的缘故方侵略中国的（即使法国亦不例外），贸易利益才是他们的考虑。可以肯定，即使没有传教问题这个因素，帝国主义国家仍有足够的侵华理由。所以，保护传教条款只是他们在与中国签订各项约章时附加进去的项目。
但问题是，作为中国人，若视这些条约是列强以武力欺凌中国而被迫签订的不平等条约，而传教自由条款却又载在条约之内，则必然使教会陷在一个颇为尴尬的情况裏，亦使传教与帝国主义侵华连上不白之冤的纠缠。这是一个历史的困局。
有关第十九世纪中国与列强签订的众多不平等条约，这裏不能一一叙说，下面只就与传教相关的作扼要的介绍。传教与不平等条约的关系，大致上可分开两部分而言；其一是间接的影响，即是说条约的内容非关传教，但却间接为传教工作提供了一定的方便的；其二是直接的关联，即条约内容是直接针对传教工作的。
中国与外国签订的第一条不平等条约是1842年的南京条约。在条约内中国允準开放广州等五个口岸供外商来华贸易；而南京条约后中英签署的善后章程裏，洋人正式获得在五个开放贸易的口岸自由进出及居留的权利，如此传教士作为洋人，自然也得以合法地居留中国，毋须担心再被驱逐了。五口通商对传教工作造成很大的方便。此外在善后章程裏，中国给予了英国领事裁判权的利益，传教士乃得以如同其他洋人般，享到不受中国司法製度管辖的特权。
南京条约签订后一年
基督教是帝国主义的工具
在分析了传教与不平等条约的四方面关系后，我们进一步探讨「基督教是帝国主义侵略中国的工具」这个指控的真确性。
虽然这个指控的历史悠久、广泛存在于不同时期；但至今日，除了部分近代史学者仍坚持之外，主要是来自大陆史家的看法。大陆史家对传教历史有他们特定的解释模式，如凡传教士租买田地必属“霸佔”，游行布道则是“刺探情报”，诸如此类。这些特定字汇既然已被确定使用，驳斥亦无必要。至于他们对传教士的指责，大致而言，可以分为五点：
一、传教士蒐集情报，有助他们母国的侵略行动。
二、传教士参与随军活动。
三、传教士参与订立不平等条约。
四、传教士进行文化侵略。
五、传教士常常诉诸母国领事，以政治势力维护传教活动。
此五点证据就合成他们以“基督教是帝国主义侵略中国的工具”的攻击。以下我们试就其中的两点作答辩。
传教士是否进行蒐集情报的活动，以协助他们的母国侵略中国呢？这要分开两方面而言。一方面若在战争期间，传教士受僱于入侵的军队成为情报官，那他的主要职责自然是蒐集情报，这是不争的事实。惟是此时期他的身份是军中情报官，而非传教士。他不是以传教士的身份去蒐集情报，故此我们也不能说蒐集情报的活动与传教有直接的关系。二方面，若这个指责是泛指在平常日子，传教士编写文章，出版刊物，探讨及介绍有关中国各种情况（如前面提过的 The Chinese Repository等），也是一种蒐集情报的工作，则肯定是一个荒谬的诬捏。事实上，早期传教土之急欲了解中国社会、文化的真相，目的纯粹是为了传教的方便，他们需要对传福音的对象有所了解；而他们之发刊文字，也是旨在将研究成果保留，及向本国的基督徒推介，吸引更多后继者投身在华的传教事业而已。这些资料即或可以用为侵略中国的参考（没有人敢抹煞一切非逻辑谬误的命题的可能性），但也不是传教士原来探求及编写这些资料的动机。作者不应该要对读者如何使用他的作品负责。因此，第一点的指责并无什麽根据。
至于第二及第三点，传教士参与随军活动及条约的签订，前面已有详及，这裏毋庸重覆。我们只强调一点：传教士在帝国主义侵华和缔订不平等条约的过程中，所扮演的角色其实并不大，主要是在语言翻译方面；他们并非不可或缺的人物。在英美诸国侵略中国的政策釐定及策划阶段，传教士更起不了任何作用，故传教绝非帝国主义侵略中国的原因和目的。个别传教士的政治立场和抉择，不应该构成全体的「传教士是帝国主义侵略中国的先锋」，更与「基督教」是帝国主义侵略中国的工具无关。因为他们的政治立场，绝非来自基督信仰，毋宁是第十九世纪西方扩张主义时代的产物吧。
关于传教士是否进行文化侵略的问题，并不容易处理，主要原因在于“文化侵略”此四字实在是语焉不详，难以确定其含义的。我们如何在促进文化交流和进行文化侵略两者间划出一条明确的界线呢？也许唯一的分判是中国人是否愿意接受这些新输入的文化，又整个文化输入的过程是否带着任何强迫性的意味。对此我们可以肯定地说，并无什麽理由显示在这个分判标準下传教士是在进行文化侵略的。传教士在晚清开始所鼓吹的西化改革，包括出版、办学，以至与中国士大夫阶层的来往等活动。皆无列强的武力在背后支撑；并且他们的活动及言论亦广为那些具改革思想的士大夫所欢迎，对当时期推行的西化改革起了一定的作用；这只能说是对中国近代化作出贡献，与文化侵略佔不上关系。至于说传教士的办学及主张改革的言论，是否同时在散播「崇英」、「崇美」的思想，减损国人对帝国主义侵略的警觉性，亦属牵强之言。传教士容或基于一厢情愿的想法，认定他们的母国对中国的善意，因而鼓吹中外合作，国际友好，甚至提出一些如将中国交与英国共管之类在中国人看来是大逆不道之言，但这仅是认识不足所致，绝非受别人的指使；并且作为个人的意见，根本在外交政策上不会产生任何作用。故此，我们尽可反对这些看法，但却不能「无限上纲」的推断为与侵略有关。还有一些人（主要是近代的新儒家）认为，中国自有其宗教，故在西化的同时毋须一并输入舶来的宗教，以致挑战儒家的主宰性或垄断性地位。这只不过是「中体西用论」的另一个翻版，完全不值一驳。总之，传教士在近代史上，对输入西洋文化，帮助中国西化改革，及促进文化交流均起了重大作用，他们绝不是文化侵略者。
第五点的指责，由于牵涉一些复杂的背景，要留待第五讲才能详细交代和讨论。
在大致上了解了这几点的指责的实况后，虽然我们不能将一些已发生的不幸的、无奈的事实解释掉去（explain away）；但是我们仍有足够理由指出，即使有一些如传教士参与不平等条约签订之类的事实存在，「基督教是帝国主义侵略中国的工具」这个指控是站不住脚的。
明清传教士的不同境遇
明代传教士在中国输入宗教和科学，传播科学并不比宗教少，因为中国人需要科学知识，只谈宗教不能得到士大夫的尊信。清代康熙前期也有传教士，但是他们很少谈科学（除一些天文历法），这是因为汉人不敢接近西洋人，传教士失去士大夫的支持，宗教也就遭到满族统治者的压迫，不能像明末那样顺利发展。而在当时来华的传教士的科学素养并不比明朝中国的学者高明多少。
16世纪欧洲思想界的主导因素依然是神学，科学依然处于裨女的地位。耶稣会兴办教育的目的也只是让传教士掌握必要的知识以论证上帝的存在。《几何原本》的传播就是很好的例子。《几何原本》最为精彩的地方就在于它严密的逻辑体系，传教士学习《原本》的目的就是为了把这种形式逻辑运用的宗教论证中。在传教士眼裏科学仅仅只是一种感悟上帝的手段。明代的传教士利玛窦，他是天主教在中国传教的开拓者之一，也是第一位阅读中国文学并对中国典籍进行钻研的西方学者。正如他在《中国札记》中所说:“于天主教的信仰奥秘相比，那（科学）真是雕虫小技而已。”利玛窦之后，另一位中国教区的会长龙华民，甚至直接把科学排除到传教士的言行之外。可见，传教士对科技的认识远远没有达到徐光啓的水準。
以利马窦和汤若望为例。一开始利马窦为传教而传教，结果到处碰钉，相当不顺利。后来他改变了策略，决定採取曲线传教的方针，先向公众开放图书室、展示地图、宣传西方科技等，然后再伺机行事，马上就改变了处境。利玛窦的这些行动不仅吸引了很多平民百姓，而且也招来了很多知识分子，招至大批中国士大夫的亲徕，影响也越来越大。先是瞿太素跟随他，瞿学会并亲手製作了天球仪、星盘。后来向利玛窦学习数学的人多起来：有知名学者顾起元、知府王泮、着名学者李心斋的儿子及他的两个学生和当时的翰林王肯堂的学生张养默等。
……早在徐光啓翻译《几何原本》之前15年（这个时期是1592年）已经有人开始作这方面的尝试了。这个急先锋便是瞿太素。但是，显然这次的翻译不是利玛窦主动和有意识的，是瞿太素为自己学习的方便和显示自己的才学翻译的。翻译的内容也仅是《几何原本》第一卷。
当利马窦要张养默去传播基督教的时候，张说这纯属浪费时间，他认为以教授数学来啓迪中国人就足以达到他的目的了。当张养默曾经想要翻译《几何原本》时，也则遭到利马窦的拒绝。
但利马窦到京城后发现，如果不向中国的士大夫阶层提供西方科技知识，相互交往就消极，来拜望他的人远不如从前。徐光啓坚持说“算术者，工人之斧斤寻尺，历律两家旁及万事者，其所造宫室器用也，此事不能了彻，诸事未可易论”，利马窦这才勉强同意了共同翻译《几何原本》的要求。在翻译的过程中，很多中国最高等级的官员和士大夫都参与进来研讨商量，如杨廷筠、李之藻、叶向高、冯应京、曹于汴、赵可怀、祝宰伯、吴大参。其中叶向高在万历三十六年后曾三次担任明朝最高级别的文官——内阁首辅。
万历32年，利玛窦在给远东耶稣会会长範礼安的信中说：“我们和京中显贵相过从，其中有大学士、尚郎、侍郎和近支宗室等。给他们讲地球位于宇宙的中央、日月蚀的道理。又给他们製浑天仪、地球仪、绘製世界地图，答复他们无数的质问。从此，他们不能再认为西洋人愚昧无知了。”到崇祯9年（1636年），明朝官员士大夫入天主教者有一等大员14人，进士10人，举人11人，生员300人。崇祯13年，明朝宫廷内及皇族宗室奉洗入教者有后妃3人，宫女50人，宦官40余人，皇族140 余人。全国範围内入教的到明末估计可达四、五万人。可见，明末朝野上下已有相当浓厚的崇尚西学、西教的气氛。尽管中西文化的矛盾表现于对待传教士与其传教活动上屡有沖突，但总趋势是西学东渐的程度愈加深入。
利玛窦1610年（万历三十八年）病逝于北京，享年59岁。其生前信徒已达200多人。按惯例，外国人死后都要移葬澳门。但是中国人为了纪念利玛窦，上奏朝廷，申请赐地、下葬北京。明神宗破例準奏，亲赐安葬祀费，赐北京西郊“二裏沟佛寺，房屋三十八间，地基二十亩，畀葬利子”“立石为文记之”，墓碑由顺天府尹王应麟所立。这年十月下葬时，文武百官都参加了葬礼，非常庄严隆重。义大利耶稣会传教士曾记载，“时有内宦言于相国叶文忠（引者注：即内阁首辅叶向高）曰：‘诸远方来宾，从古皆无赐葬，何独厚于利子？’，文忠公曰：‘子见从古来宾，其道德学问有一如利子者乎？如无论其它，即其译《几何原本》一书，即宜钦赐葬地。’”内阁首辅如此看重《几何原本》，可见明朝的统治阶层对科学的重视和不凡的胸襟。
利马窦死后，澳门教会当局借口应以传教为根本，不準传教士散播科学。当熊三拔在徐光啓要求合译《泰西水法》时就表现出心不在焉，使徐光啓很不满意，说“可以窥见其人”。
利玛窦的成功经历，使传教士们认识到，要想在中国传教成功，必须学习中国的语言文字，并尊重中国人敬天、祭祖、祀孔的礼仪习俗，而“最善之法莫若以学术收揽人心”。于是来华传教士大都是当时西方的饱学之士，在科学上有着较高的造诣，以宣传西方的科学文明作为传教的重要手段。其中规模最大的一次是法国传教士金尼阁于1620年携入的7000部书，“金尼阁远来修贡，除方物外有装潢图书七千余部，……书籍见顿香山澳，俾一朝得献明廷。”这些书籍中，“除吾人图书馆所习有之人文类、哲学类、神学类、教义类及其他名着外，余所搜医学、法学、音乐类书，亦复甚多，而今日所发明之数学书，则可谓应有尽有。”传教士们一面编译出版，一面还与中国学者合作，直接用中文进行着述，向中国传播西方的自然科学知识。西方的先进火器技术就是在这样的背景下开始传入中国的。
而看德国传教士汤若望在中国的境遇。汤若望在明朝的时候着述颇多，他参与编写翻译的着作有《远镜说》、《主製群征》、《坤舆格致》、《浑天仪说》五卷、《西洋测日历》一卷、《民历补注解惑》一卷、《大测》二卷、《星图》八幅、《恆星表》五卷、《交食历指》七卷、《测食说》二卷、《测天约说》二卷、《新法历引》一卷、《历法西传》、《主製群徵》二卷、《古今交食考》一卷、《学历小辩》一卷策：“一、《恆星出没》、《交食表》等等，其中涉及天文历法的，基本上都是包含在《崇祯历书》内，或和《崇祯历书》有关。明末汤若望还撰写了对西洋火炮的整个製造工艺的《火攻挈要》一书。
然而在满清统治下，“从1644年到1663年，汤若望再没有创造性的着述。”
崇祯十二年，天主教传教士毕方济直接向崇祯帝上奏富国强兵四大曰明历法以昭大统，一曰辨矿脉以裕军需，一曰通西商以官海利，一曰购西铳以资战守。”崇祯帝以开明的态度準奏。但很快明亡，没有起到作用。
满清统治者与明朝不同，将西方的科学技术全部拒绝，这和明末士大夫积极学习西方的态度有天壤之别。对待耶教从理论上的驳斥变为政治上的严禁，其实是一种倒退。如1805年（嘉庆十年）满清禁止西方人在华刻书，传教和设立学校。
