原始佛教

修持之道

在原始佛教中，什麽是"诸行"，什麽是"寂灭"?

Aniccā vata saṅkhārā, uppādavayadhammino;

Uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho.

诸行确实乃无常，是生起与消散法，

已生起的被止灭:这平息乃是安乐。

在原始佛教中，"诸行(saṅkhārā)"，是泛指一切被构造而成的事物。

具体而言，则是指"众生自身的五蕴"，以及"众生存在的整个三界(欲、色、无色)"。

由于"诸行"是因条件构造而成的，所以，它们是"生起法(uppādadhamma)"--具有生起的特徵。

"生起法(uppādadhamma)"，意味着:

1、不是"本来自存"(永恆的本源)的;

2、是缘起(靠一定的条件，得以生起)的。

这样，就意味着，任何"生起法(uppādadhamma)"，其本身，也必定是"消散法(vayadhamma)"--具有坏灭的特徵。

"消散法(vayadhamma)"，意味着:

1、凡有生之物，必定坏灭;

2、坏灭是:衰坏、消散、殆尽。

从生命的角度而言:

五蕴出生，是"生起法(uppādadhamma)";

五蕴老死，是"消散法(vayadhamma)"。

这裏，无论是生起，还是消散，都是无常的(Anicca);

那麽，凡在生起与消散的範围内，就是"苦"(Dukkha，坏与空的);

其中，始终无任何不变的实质可言，称之为"无我"(Anatta)

从轮回与解脱的角度而言:

轮回是"生起法(uppādadhamma)":

十二缘起的集起，使五蕴具有不断的"生起法(uppādadhamma)"，也就是说，不断的轮回存在;这是苦集，导致五蕴的延续。

解脱是"消散法(vayadhamma):

十二缘起的还灭，使五蕴具有彻底的"消散法(vayadhamma)"，也就是说，轮回存在的彻底止灭;这是苦灭，五蕴的彻底平息。

这裏，十二缘起的集起，而使五蕴(苦)延续，但这诸行是无常的、苦的、无我的。

反之，十二缘起的还灭，而使苦(五蕴)彻底灭尽，那无常的、苦的、无我的五蕴不再延续后，并不剩下任何存在，因而说:这"涅盘"也是无我的。

但凡，看清楚这五蕴是"生起法(uppādadhamma)"与"消散法(vayadhamma)"--例如"只是出生与老死"，那麽，就能进一步亲身体会它们只是"苦"，这样，就可以通晓"苦圣谛"的真实含义:所谓苦，就是这个"存在(我们所取着的这五种蕴)"。

但凡，看清楚这苦的彻底"消散(vaya)":五蕴彻底灭尽后，并不剩下任何存在，那麽，就能进一步亲身体会"凡一切集起之法，只是灭法"。

"凡一切集起之法，只是灭法"，字面的意思，意味着:

这"存在(诸行)"的"生起(uppāda)"与"消散(vaya)"--其实只有:"苦的升起(五蕴的轮回)"与"苦的灭尽(五蕴彻底熄灭)"而已，而再无其他了。

如是，就不会认为"轮回与解脱之中，有任何恆常的，自我的实质存在"。这样，就可以破除对存在的--"常见"、"乐见"、"我见";也可以破除"究竟解脱(无余般涅盘)"之后还会有任何事物存在的--"我见"。

凡是对这"存在诸有"，不再有颠倒见(常见、乐见、我见)，他们就对此"存有"、"五蕴"不再欢欣、爱恋、取着、迷执，他们见到诸行的"生起"、"流转"、"行相"、"造作"、"结生"--只是苦与畏怖。

这样，对"诸行"出离，成为漠不关心(舍)后，欣然、乐见、胜解(决心)、转向、投入:诸行的"无生起"、"无流转"、"无相"、"无造作"、"无结生"--涅盘，视之为安全、安乐!

(上述二段，参见《无碍解道·智论》)

因此佛陀才说:"已生起的被止灭:这平息乃是安乐"(Uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamosukho)

已生起的(Uppajjitvā)--是指我们的五蕴、存在的三界，也就是诸行，因为十二缘起的集起，尤其因为过去世的"无明、渴爱、取、业、有"，而导致有今生的"识、名色、六处、触、受"的五蕴存在，所以我们一旦出生，就已经"全体陷入了苦--被老打败、被死打败..."。

我们只是想要活得更好，亦即，在存在中找安乐，可是，这是行不通的，不可能的，因为存在之诸行，只是"生起与消散法"(uppādavayadhammino)，因此，只是苦。

在苦(五蕴的集起)中找不苦，是不可能的;只有在不苦(五蕴的灭尽、涅盘)中找不苦，才是可能的。因此，要止息这个苦，对这样的苦，要足以看清，足以厌离，足以熄灭渴爱。

所以，要彻底"止灭(nirujjhanti)"这"已生起的(Uppajjitvā)"，这才是佛陀最真实无误的教导--灭苦。

愚者执着那本不存在的自我，对存有的爱恋已经成为习惯，目光短浅而看不到身处毁灭，故而谴责世尊的教法，认为世尊断灭了他们的幸福。

然而，他们的幸福，只是"苦"--"生起与消散法"。

对于智者而言，"已生起的被止灭(Uppajjitvā nirujjhanti)"--所有属于"升起与消散法"的诸行，被彻底的"止灭(nirujjhanti)"，那麽--"这平息乃是安乐"(tesaṃ vūpasamo sukho)"

什麽平息(vūpasama)?

诸行平息、生起与消散法平息、苦平息、五蕴平息、生与老死平息、一切不安平息、一切欲平息、一切渴爱平息、一切存有平息。

因为不再有生灭之法，一切苦止息，一切基于诸行的不安止息。

那位已经证得平息的人，在他活着的时候，"他的渴爱被扬弃后，天界的幸福也比不上他之安乐的十六分之一"。(《自说经》)

所以，他的心寂静，经验最无上的幸福、安乐、无恼--"我等真是活在快乐裏，以禅悦为食物"。(《法句经》)

在此，你已出生，你已经属于苦，已经属于诸行，凡是你的无明没有摘除，渴爱没有磨灭，这苦的路途就无尽无休。

凡是，这苦已经被遍知，渴爱已经被舍断，灭已经被作证，道已经被修习，就有那苦之边际的终结。

愿以此文，纠正那些对佛陀灭苦之教的不正确理解者，愿以此真实之语、如法之语，使那些具有能力理解佛陀教法者，清醒、趋于正道!

Aniccā vata saṅkhārā, uppādavayadhammino;

Uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho.

诸行确实乃无常，是生起与消散法，

已生起的被止灭:这平息乃是安乐。

萨度!萨度!萨度!

在原始佛教中，何为"究竟的解脱"?

【一】聚焦于现在

缘起的"三联结"中:

过去的"行"，与今生的"识"是一对;

今生的"受"，与今生的"爱"是一对;

今生的"有"，与来世的"生"是一对。

简单的说，过去的业，造成再生(行缘识，识缘名色);

从而--产生了今生的果报(异熟)，也就是具有了现在的"识、名色、六处、触、受"。

如果仅仅是维持与耗尽今生的果报，而不製造新业，就不可能导致来生。

但是，今生，又在受的基础上，产生了渴爱，从而导致新业，就引发未来的再生(爱缘取，取缘有，有缘生)。

审视以上的三个环节，可知:

过去的已经过去，未来的尚未来到，所以我们须聚焦于现在的关键环节:

也就是说--基于感受，而升起渴爱的环节(受缘爱)。

【二】无明触

现在的环节之一，"受"，它发端于触。

感官(内六处)与对象(外六处)相遇，产生相应识。

由此，内外六处与识，此三者结合，成为触。

对于已经出生者而言，触的发生是避免不了的。

可是，在触的阶段，凡夫是完全无知的，称之为无明触。

什麽是无明?

无明不是一种认知。

既然不是认知，那麽，它连错误的认识(邪见)也谈不上。

可是，它也不具备正确的合理认知，因此它是邪见与一切不善心的基础。

无明是一种痴。

也就是:无明乃是指不具备任何认知。

或者更进一步说，没有任何的"合理"认知。

这裏的合理，是特指"无常、苦、无我"。

当凡夫的感官接触事物，升起印象的时候，他并不懂得这个经验是"无常、苦、无我"(三相)的。

这个"不懂得"，就是无明。

"不懂得"一再发生在凡夫的触的阶段，但这不意味着不可以改变。

经过训练的圣者，或是任何对佛法正确的闻法者，在接触事物升起经验时，能够观察"无常、苦、无我"，那麽，他们就与一般凡夫不同，他们没有或暂时没有"无明触"了。

【三】渴爱

触，所引发的受，具有苦、乐、不苦不乐三种性质。

由于无明触，也就是在产生经验的瞬间，并不能如理的了知它们的"三相"，进而顺着习性，就会:

1、对乐受，爱着(贪);

2、对苦受，厌嫌(嗔);

3、至于不苦不乐受，依然掺杂着无明在其中;例如:不知道"平静的感受"，也是无常、苦、无我的;不理解它也是苦，它的成因，它的灭去，灭去之道。

同样，贪与嗔之中，也伴随有无明。例如:对于乐受，只是爱着其中的乐味，却看不到其中无常的过患，由此也不能产生出离之意。

由此，凡夫的心，受无明蒙蔽，对于三受，具足贪、嗔、痴的三不善，这是渴爱的动力来源。

而渴爱，也就不断追求于抓取自己所贪恋的。

渴爱有三种:

一种是对感官欲望的追求(欲爱);

一种是对生命不断存在下去的欲望(有爱);

一种是因持有断灭见的欲求(无有爱)。

其中第三种，"因持有断灭见的欲求"(无有爱)，不应与"追求寂灭的涅盘"混淆。

持有"无有爱"的人，有两类:

1、普通的世俗人，认为人死如灯灭，所以死后万事皆休，不如趁早行乐。

2、一类修行人，极度的厌恶存在，但执着有"自我"的存在，认为通过修行，可以断灭这个"自我"。

对于前者，佛法以缘起因果批判。

对于后者，他们与佛法不同之处在于，佛法并不承认自我的存在。

佛法也追求五蕴彻底的熄灭，但佛法并不认为五蕴是自我，所以，佛法的涅盘，并不是在断除一个原本存在的"自我"，而是将这个"无我"的五蕴，彻底熄灭。

"无有爱"的两类，他们都怀有"我见"(有身见:认为五蕴有我)，故而他们无法断除我慢，所以无法舍尽烦恼，势必因此而轮回。

而佛法的教导，是彻底断尽渴爱，故而，使得整个轮回止息，整个苦(亦即五蕴)彻底不再延续。

【四】过患

被无明遮蔽，汲汲从事于渴爱的人，所得到的，却只有"过患"。

因为，他们匆匆抓取的任何、一切，都总只是无常之法、有为之法、消散之法、坏灭之法。

在这个存在的区域裏，任何环境、任何生命，都要注定承受毁灭，或老病死的洗劫。

因此，任何他们所喜爱的，都会被剥夺，这是畏怖的来源。

此外，他们自身所造的恶业，给他们带来恶报的打击;他们的善业，则依然把他们捆绑在存有裏。

可，这个存有只是不断坏灭的燃烧之域。

那麽，因为渴爱而造业，因为执取而导致存在的延续，这样的屡屡再生，就只是苦。

佛陀，把苦，等同于这个存在;把这个存在，等同于苦。

这就是"过患"--真正的危险、不可靠、不安稳。

如果人，想要真正的离开苦，那麽，借由佛法，他必须亲见这个存在之整体的生、灭事实。

实际上，对生、灭的观察和体证，有两类:

1、观察当下现象的生、灭;

2、更为深入的考察生命的整体真相，十二缘起的集与灭。

其中，第一类，是由于人不具备更大的"眼"，只能依靠自己的实际能力，做当下经验的如实勘察。

后者，第二类，是佛陀那样伟大的发现者，具有"圣眼"者，看穿轮回中任何生命状况，世世辈辈都是苦痛的、不安的、不值得留恋的。

作为佛陀的弟子，我们自身可以直接习练第一类生灭的观察;

可是我们也需要接受第二类--更广大、深入的"生、灭"的教导。

借此教导--我们了解自身的存在，其实是绝对的不安，亦即过患。

因此，佛陀教导的"灭苦"，就只是"彻底"止息"苦"，亦即止息这个自身存在。

【五】恐惧与智慧

当听说佛陀教导的灭苦，是彻底止息这个自己身心的存在，凡夫会来到恐怖与不安。

实则，这是未具备智慧的缘故。

智者一再看到:

凡夫所爱的，只是造成再生之业--不断生存与存有;而这存有的一切，只是苦。

由此，他们不再被"存在"、"对存在的喜爱"所蒙蔽，由于揭开了这层无知(无明)，他们就不再喜爱或错爱这存在。

对于存在，只是不断见识到--无常、苦、无我，之后，智者就会领略"不再存在"是安全的、寂静的、殊妙的、快乐的。

当这个认知，被智者完全领悟后，才能树立四圣谛(苦集灭道)的正见与信心，也彻底舍弃对自我的珍爱，这意味着修行阶段中"初果"的达成。由此，他一无反顾、坚定的走向涅盘与寂灭。

反之，因为在存在的渴爱裏浸泡太久，凡夫将这个五蕴的组合，视之为自我，倍加爱惜。

我们说，他们不知道他们爱的究竟是什麽，他们也不能更深刻的调查自己受苦的根本原因。

看到存在只是祸患，发现自我并不实存，之后，智者勇于停止这苦的延续。

【六】圣道

回到"现在"的关键点--受缘爱。

基于无明触所升起的受，而有渴爱。

这渴爱急于捕捉"升起于感官领域的任何所喜之物"。

当心识这样运作时，这也成为业的力量而存积下来，在死亡的时候，推动生命投生。

这样，这个"受缘爱"的关键点，也是今生解脱的关键点。

圣道的修持者，会立即看穿:哪怕是不苦不乐受，也是苦的;因此更不用提乐受了。

简而言之，任何的三种受，修行者都不应疏忽大意，就在它们出现的时候，能够一视同仁的看穿它们是苦的实质，这意味着无明被击碎，同时，渴爱也不能再升起。

如果要达到这样，起码需要具备以下的三个基础:

1、通过闻思修，掌握"苦、集、灭、道的正见"与"苦、无常、无我的正观"。

2、培育对当下任何现象立即觉知的正念能力。

3、结合上述两者，随时随地的观察任何经验、感受，并且因智慧(正见、正观)的介入，而不再执取它们。

如此一来，对于乐受，斩断贪的习性;对于苦受，斩断嗔的习性;对于不苦不乐受，斩断痴的习性。

可是，请勿误解，以为"不贪、不嗔、不痴"的状态，仅仅是一种美好的存在状态。

的确，它很美好，可是，它是一种"导向存在之灭尽"的状态，而不是"对存在的延续"。

对此更为清楚的举例:

如果圣者感受到没有贪、嗔、痴的那种"美好"，他们的目的不仅仅是营造这样一种状态，而是借此，彻底停息这个存在。

当彻底断尽贪、嗔、痴之后，"存在"也不能被继续延续下去。因为，渴爱与执取灭尽，就不能製造再生的业力，这样子，整个存在就不会延续下去--不会有来生了。

这个五蕴彻底停止、寂灭，就是苦的彻底终结。

而只要在"存在"之中，就是在"苦的範围"内，是不可能有苦的止息的。

因此，灭除苦，是灭除无明，因此对于三类受，不再有渴爱，亦即断尽贪、嗔、痴，不仅如此，也断尽这个受的延续，断尽未来所有的识、名色、六入、触、受。

如果你遇到一位圣者，你询问他解脱的心境，猜想他可能会这样告知你:

首先，对于体验到任何经验，他都彻底知为苦(以及无常、无我);

同时，任何的渴爱、贪嗔痴，都被他视为应征服的危险之物与敌人--因为它们引发未来的存在;

进而，基于对三相的观察，他舍弃了无明，平息了渴爱，断尽了贪嗔痴;

最后，他对导向彻底的寂灭、熄灭，完全喜悦、赞同、无畏惧，以这止息为对象，安享其为禅思的对境。

那麽，这位圣者，无论遇到任何缘起之物，都只是意识到苦，而由此也平息了渴爱;他把一切存有的状态整体打包，彻底的丢弃;而彻底的不存在，是他欣然乐见的解脱之地。由此，任何感受不能动摇他的心，任何对感受的贪嗔痴反应也告罄，这是最终的不动心解脱(不受撼动的自由之心)。

他不再视任何为自我、我的，当舍弃生命后，不再聚集新的存在，不再有任何再生。

这就是佛陀指出的:"诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐"。

【七】修习

如果你要立志于究竟的解脱，你要勇于去智慧的发现，你所经验到的任何存在，都是苦。

这样，当你征服了自己的贪嗔痴后，渴爱平息之后，这是属于你脱离存在的真正保证。

由此，你可以登上彼岸--在死后，彻底不再延续这个存在(苦)。

换而言之，当任何欲望，升起于你的感官经验之瞬间时，你的解脱还依然是无望的。

这正如佛陀所说:"修习的终点，是贪嗔痴的灭尽之处"。

我想，我已经用最洗练的语言，忠实的描述了佛陀所指出的解脱之道究竟为何。

这裏并未照顾那些初学者，所以，有些术语，请自行搜寻查询它们的意义(如十二缘起等等)。

探究

日本《广说佛教语大辞典》对于"原始佛教"定义如下"相对于后世发达之大乘佛教，指释尊在世时代至二十部派开始分裂前之佛教。此时代之经典，包含佛教教说最古之原型。原始佛教一词，系依明治以后佛教研究者而使用。"日本学者对于这个词的定义尚有争议。此时教法一味合和无诤。佛入灭后一百年部派根本分裂之前的佛教称为"根本佛教"，此时已经受到佛陀本生故事的影响，造成神话佛陀的观念产生，蕴含佛教分裂的远因，各地的教团已然有后来各部派的概念雏形。 在现代的原始佛教一词的使用上有两种意义: 一、在宗教学的意义上表明最初始的释迦牟尼佛所说的核心教义，有别于后续发展出来的其他佛教教义。 二、另一个部份是在信仰者的认知意义上，代表原始佛教信仰者尝试追寻出释迦牟尼佛陀所发现的真理，并实践佛陀主张的教义目标(苦的永灭)。尊重但不跟随"发展佛教"(部派佛教，上座部佛教，大乘佛教，秘密佛教...等)的其他论述，主张"原始佛教"代表佛陀所说的真理，能达成苦之灭除的目标。

上座部佛教，巴利语为Theravada。佛教中最古老的流派，是和原始佛教一脉相承至今的。因其从佛教的发源地印度向南传播到斯裏兰卡、缅甸等地，故又称"南传佛教"。现今，上座部佛教主要流传于斯裏兰卡、缅甸、泰国、高棉、寮国等南亚、东南亚国家，以及中国云南的西双版纳、德宏等地区。

上座部佛教坚持传承和保守佛陀的原本教法，不主张对佛陀的教法作过多的发挥和改变，因此也有人将之称为"根本佛教"或者"原始佛法"，以区别后期发展出去的佛教。南传上座部佛教与流传于中国、韩国、日本等东亚国家和地区的"大乘佛教"或"北传佛教"有所不同。

​界定

在这一次结集将要结束时，发生了一段小插曲。阿难尊者说:「尊者们，世尊在临般涅盘前曾对我说:『阿难，假如僧团愿意的话，在我去世之后可以舍弃微细又微细的学处(khuddanukhuddakani sikkhapadani,小小戒)。』」于是长老们问阿难尊者说:「贤友，当时你有没有问世尊说:『尊者，哪些是微细又微细的学处呢?』」阿难尊者回答说:「尊者们，我没有问世尊说:『尊者，哪些是微细又微细的学处呢?』」于是与会者各抒己见，说出自己的想法。有的长老说:「除了四巴拉基咖(parajika,波罗夷)之外，其它的都是微细又微细的学处。」有些长老说:「除了四巴拉基咖，还有十三僧始终(僧残)之外，其它的都是微细又微细的学处。」有些长老说:「除了四巴拉基咖、十三僧始终、二不定之外，其它的都是微细又微细的学处。」有人说也应包括舍堕，有人说也应包括巴吉帝亚(pacittiya,波逸提)。大家的意见不一。

这个时候，马哈咖沙巴尊者在僧团中说:「贤友们，请僧众听我说:我们的学处跟在家人有关，在家人也知道:『这个对你们沙门释迦子是允许的，这个对你们是不允许的。』假如我们废除了微细又微细的学处，他们将会说:『沙门果德玛(Gotama,乔答摩)为弟子们製定的学处好像烟一样，当他们的导师在世时就学习这些学处，他们的导师一去世，就不再学习这些学处了。』」

当时马哈咖沙巴尊者就在僧团中作甘马(kamma,僧团表决会议，古音译作羯磨)，强调说:

"appannattam nappannapeyya, pannattam na samucchindeyya, yatha pannattesu sikkhapadesu samadaya vatteyya."

「尚未製定者，不应再製;已经製定者，不应废除;只应继续受持所製定的学处!」

这是对佛陀所製定的戒律与教法的基本原则。其实这项基本原则是佛陀在世时曾经反复强调过的，只不过在第一次结集时再由马哈咖沙巴尊者重新提出来，并且得到所有与会的大阿拉汉们的一致通过。因为所有参加第一次结集的比库都是大长老，都是上座，所以他们的这一项决定就称为Theravada。thera意思是长老、上座。vada是观点、思想、学说;Theravada就称为上座部、上座们的观点、主张。上座长老们坚持以下三项原则:

1、佛陀没有製定的戒律，没有说过的法，我们不应当增加。

2、佛陀已经製定的戒律，已经说过的法，我们不应当废除，不应当随意窜改、删改。

3、只应当遵行佛陀所製定的戒律、所教导的法。

也就是说，上座部佛教认为:只有佛陀才有资格製定戒律。因为佛陀具有一切知智，还有大悲智。唯有同时具足一切知智与大悲智者，才有资格製定戒律。但是除了佛陀之外，没有任何一个人拥有这样的资格，能同时具足这两种智慧，因此我们就只有遵守的份。正因如此，坚持这三项原则的僧团就称为「上座部」。

当你们看到上座部佛教的比库，看到我们直到今天仍然穿着这一套衣服，会不会觉得怪怪的?在台湾省，有一位尊者外出托钵，人家的小孩看到就说:「妈妈，妈妈你看，圣诞公公来了!」我们所穿的这套衣服称为三衣，穿衣的方法都跟佛陀在世时一样。我们所穿的衣服要根据《律藏》的规定来进行裁剪、缝製和染色，对它的尺寸、穿着方法都有规定。当比库要进入俗人住区、村镇的时候，就要像我一样，包得严严密密的，只露出头、两只手和两只脚。但是在寺院、野外和山林裏，就可以偏袒右肩。同时，在礼佛、礼敬长老的时候，也要偏袒右肩，我想大家在读经典的时候应该看过。当时的比库们想要请法时，先偏袒右肩，再合掌向佛，这是依照佛製的。还有受持离非时食，即过了正午不再吃东西，不能够接受金钱等等，都是按照佛陀在世时所製定的戒律来行持。作为一名忠实的佛弟子，我们只有遵守的份，而没有改变的份。

考证

大小乘佛教

佛祖释伽牟尼涅盘后，佛教分成了大乘教和小乘教。小乘佛教(主要为南传佛教或上座部佛教，现代学者用此概念仅用于分类，无褒贬之意)主要传播地区在南亚的泰国、缅甸、锡兰一带，中国南部云南等地也属该系佛教。该派经典为巴利文经典，强调佛陀为唯一伟大导师。小乘教主张恪守戒律，托钵乞食，注重禅修，精密观照，以罗汉的解脱为目标，强调修炼自我的声闻乘。小乘佛教通过"八正道"等自我修持，达到最高第四果阿罗汉果(断尽三界烦恼，超脱生死轮回)和闢支佛果(观悟十二因缘而得道)，然不认为除释尊外其他众生能成就佛果。大乘佛教的主要传承为北传佛教，公元前后传入中国后，主要继承者为中国的汉传佛教，现代很多学者一般专指汉传佛教，但中国的汉传佛教实际也包含小乘教法。该派经典古印度时以梵文经典为主，该派强调以佛陀的一生行持为榜样，以成佛为修行的最终目标，追求菩萨道的普渡众生。大乘佛教按照佛陀的众生平等，人人本来均有如来智慧德相的理念，强调通过佛法无量劫的修持，众生都能成佛。通过菩萨行的"六度"(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)等的修习，历经52道菩萨道阶位的修持(称"菩萨"，意为具有大觉心的众生)，最终成就佛果。大乘僧人基本食素，小乘僧人可食"三凈肉"。大乘僧人和小乘僧人虽然都是虔诚的佛教徒，但却因宗派不同，一直争论不休。 公元12世纪左右，佛教在古印度衰落，但佛教的影响并没有消失，它在有着深厚文化底蕴的中国早已深深扎下了根，当佛教的世界中心转移到中国后，它发展成为世界三大宗教之一。

原始佛教教义

佛教主要教义是比较确定的，主要集中于佛说的"四谛"。四谛即四种真理，分别称苦谛、集谛、灭谛和道谛。苦谛是说人生在世，有生老病死等八种痛苦。集谛解释苦的根源在于有欲望，想长生打不到，想不死总要死，这就产生苦。而且，有欲望就会有言行，结果便造了业(指活动的结果)，只能不断轮回转世，不断经受生老病死等一切苦。灭谛是说要消灭苦，就要消灭造成苦的欲望，消灭欲望就能达到"不生不死"的最高境界，佛教称这种境界为涅盘。道谛是指要达到不生不灭的最高境界，就要修道，包括学习教义，遵守戒律，打坐静修，参禅念佛等。佛教修道讲究"八正道"，分别是正见(正确的信仰)、正思(正确的思考)、正语(正确的言论)、正精(正确的努力)、正业(正确的行动)、正命(正确的生活)、正念(正确的思想)、正定(正确的自我专心)。此外修行以"五戒"为主，包括戒杀、戒盗、戒淫、戒妄语、戒饮酒。另外，佛教不承认婆罗门教的经典和宗教特权。佛教认为，不论人出生于哪一个瓦尔那，只要自己按照佛德教训修行，就能达到不生不灭的涅磐境界。佛教这种不承认瓦尔那区别的态度，吸引了很多下层民众。

当今分化

素食: 这也是其中最大差别之一，前者大力提倡素食而后者没有进行(这不是必要的)。北传说人吃肉有促成杀生的罪，在他们的因果经甚至提到一个人吐血是因为他吃肉。 佛陀允许肉食，如果符合以下的三凈肉条件:(1)那只禽兽不是亲自或叫他人杀(给于比丘:那只禽兽不是特地被杀来供养他的)。(2)没有见到那禽兽被杀时的情况。(3)没有听到那只禽兽被杀时所发出的叫喊声。佛陀和他的出家众全都非素食者，因为这个原因(可以从经中找到)使到很多外道组织(素食实行者)时常都在毁谤他们。佛陀也允许出家食用一切的肉类，除了指定的十种禁肉，有病出家众也被允许食用清肉及喝几种的动物油等。 为什麽佛陀，最慈悲的众生，和他的弟子众(很多本来是从小就开始素食的婆罗门徒)没有实行素食呢?首先，"比丘"(佛教出家众)真正意思是"乞食"(比的意思是乞)。乞食是比丘修行的基础，因为这可镇压"我"，最主要的轮回之缘。比丘不被允许向在家众要求任何东西，更不可说甚麽饭菜才适合他。乞到余饭菜等也是平常的。如果要限製自己食素就很难实行乞食了。虽然比丘食蕈，他决定不会鼓励杀生，假如他怀疑这些肉类是为供养他而被杀的，那麽他就不被允许接受和食用。 虽然佛陀戒杀，却没有鼓励素食。佛陀说既然没有动念或行动上想杀，所以食用三凈肉并没有罪。同样的，在法句评论中，有一位比丘请教佛陀:[》口果有一位猎人的妻子每清晨都拿守猎的武器呈交给他的丈夫，她是否有牵涉到杀生的罪行?]佛陀解释说:[当她把这些猎器交给她的丈夫时，她并没有叫她丈夫去杀生的念头，所以她是无罪的。] 有些素食者觉得食肉是鼓励杀生。应该了解，普通凡夫的一世生存中，不可能完全没有牵涉到杀生。现代科学展示植物也有"生命"及试验到一些树的恐慌或害怕，当附近的树被乱砍时。连砍植物之罪都不想牵涉到，那麽就应该学"耆那"(Jalns)，居在印度的外道宗派，不但是素食者，而且不被允许吃鲜菜和其他动物的产品(如奶，油，等等)，只吃干枯的菜，时常拿块布盖上口和鼻，提防昆虫飞进而被杀。 生存在这"弱肉强食"的世界上，自然的就伤害到其他众生。农夫掘地种菜就杀伤虫，蚯蚓和昆虫，过后再喷射杀虫剂在菜上。如果我们吃菜，是否在鼓励他们杀生呢?当我们在花园掘地时也不能避免杀伤虫类，蚯蚓，昆虫，等等。对佛陀来说(佛说"干闼婆"(Gandhabba)的神居住树皮，木髓，根，叶子，花，等)草，植物和树是鬼和神的乡村。如果我们割它，不但是砍了树命，也破坏了居在裏边神鬼的居所。我们从树上採了果子，是否剥夺了鸟，松鼠，猴子，等的食物?只是散步，尤其是在草上，就杀伤了蚂蚁，昆虫，虫类，等。找两餐来活命也剥夺了别人的工作，"霸了座位"或在商场上，不能避免的抢了别人的生意。生活可以比喻如森林之树。高大的树先长向天空，受了阳光展开枝叶，无意中遮盖了短小的树，它们得不到阳光而枯燥。相同的，一切众生为生存挣扎，强者存在。 食物对我们是生存的必需品。得了这个人生，最主要工作是尽力修道使到我们脱离轮回，那麽我们就可以帮助别人。即使在修行时(激起别人的道心)或证道果之后。佛陀引用一对夫妇带着孩子要越过一片沙漠。半途中，他们都用尽了所带来的粮食。他们再坚持苦撑至孩子被饿死。那对夫妇才决定以孩子的肉来充饥，以求能越过沙漠。然而，他们吃这些肉不是为了享受，只是为了能够生存，至到越过沙漠。同样的，我们应该吃用食物(肉类，素菜，等等)，不是为了享受，只要足够使我们越过生死轮回的沙漠，至到彼岸(涅架)。 佛陀在他的大智慧中观到最难的挣扎只是心，它有如我们要越过的大沙漠(贪嗔痴)。我们须要专心于八正道来带我们越过生死轮回的沙漠。很不幸，一些人错把素食当为一种修道，又很庆幸的计算多年的素食，这些离佛陀所教之道还很远。 脱离或常住于生死轮回 北传教义提倡发愿成菩萨(例:地藏菩萨)或佛(例:阿弥陀佛)常住于生死轮回至到一切众生都证涅架而南传教义是尽快修证脱离生死轮回。 我们再次提及佛陀，他说过我们从无始以来就在这生死轮回打滚，应该尽力修道，尽快脱离生死轮回，如他本身，在证果位时，他高兴的呼喊再也没有生死了，这是他的最后一生了。在增支部(AnguttaraNikaya)佛陀说:IL匕丘们，就是一小点的粪都有戾气的臭，所以我不会贪恋短暂的再生，就算最短如弹指。] 是否适当，常住于世(生死轮回)至到一切众生都得到解脱，这就是永恆?北传教义说到文殊和观音菩萨都是过去佛的化身，而阿弥陀佛是无量寿的佛。这一类的"觉悟菩萨和佛"在北传经典中都是常住于世至到一切众生都成了佛。这些说法相反于释迦牟尼佛陀的教法，一切的名(心)色(身)都是无常的(anicca);一切的有情都要生，老，病，死，除非生死已了。一个证了果位的众生，已了生死，这就是说他再也不会(不能)倒回来化成任何种类的身形，因为一切的出现(生命，物质，有形)都是"无常"，"苦"和"无我"，北传教法中的"觉悟菩萨和佛"出现在幸福和无痛苦中(例:极乐世界的凈土)。这也相反于释迦牟尼佛陀的教法，一切的名色都是苦的(dukkha)。这些都可以清楚的从释迦牟尼佛陀身中看到，他时常受多余的风之苦，.泻肚，渴和其他的病痛。还有北传教法中的常住于世，无尽的再轮回中渡化其他众生含有"实在物"或"我"。这也相反于佛陀教的一切的各色都是无我的(anatta)。有一次，佛陀的弟子生起一种见解，同样的一个识在经过轮回中旅游。佛陀彻底地责备他在邪曲佛陀的教法，才提醒他一切(六种)的识都是因缘和合而生，其中没有实际众生的存在:眼识的生起是缘着眼和色的和合，耳识的生起是缘着耳和声的和合，等，它们在连续的生灭中。但是在北传教典中说一切众生都有着一个佛性，在南传教典中这是不正常的。 在北传教法中说他们的菩萨和佛可以自由来去自如和随意选择在卅一界中的任何一界出世(例:地藏菩萨在地狱)意思是说这些众生不必受到因果支配。相反于佛陀的教法。佛陀说证了第一果位(须陀洹)再来世七次;证了第二果位(斯陀含)再来世一次;证了第三果位(阿那含)不再来世但在四禅天证涅盘。证了涅架果位(佛陀，闢支佛，阿罗汉)再也没有来生。在北传教典中相信佛有三身(化身，报身和应身)，这相同于基督教教义，很可能的他们都是起源于印度的婆罗门。这种教义在南传教典可找不到。 靠自力或他力 北传教典提倡，除了靠自力也可以靠他力，而南传教典说，除了自己没有人可以帮我们。因此北传教徒礼拜阿弥陀佛，希望依靠阿弥陀佛的愿力往生凈土。他们在困难时都在求观音菩萨，等，在普门品裏说观音会马上製造奇迹来圆满一切的乞求。 一次，一位在家居士请教佛陀，佛陀是否时时刻刻都是万能。佛陀说:[华加(Vaccha)，那些人若这样说:瞿昙(Gotama)比丘是万能的，对一切事情无所不知、无所不见，那就等于说，不论我在走路、或站着、或睡觉，或醒着，我所知道的是连续不断。]这并非我所说，而他们并不代表我，况且这也是不正确。]提卫呀华加枯他经(TeviijavacchagottaSut·ta)。佛陀的万能是当他想知道的，他才能知道。有如阿难尊者在山达卡经(SandakaSutta)中提到。还有，佛陀说没有可能有任何一位众生可时时刻刻都是万能的。所以我们可以想像得到，我们所向一切万能的菩萨和佛求拜他们给与我们马上的感应，那只是我们幻想中的幻像。如果有所感应，佛陀教法说那是因为我们本身的功德，我们所积的功德，才能使我们得到所想要求的。如果一个人没有积功德，他所想要求的是得不到的。还有，我们也可以知道一切的观见或听闻到这一类"圣贤"只是一个幻想(幻像)从我们潜意识的浮像一有经验的修禅，行者会很清楚的明白这些。 在南传教法中一个佛世间只有一位佛陀出现，如果两位佛陀同时出现在一个佛世间，个别佛陀的第子众就会拿起个别教主的教法来诤论。因为这个理由，所以在南传教典没有阿弥陀佛的出现。而且阿弥陀佛被说为有无量寿，极乐的凈土，等都不符合三法印，一切众生无常(anicca)苦(dukkha)和无我(anatta)。 在法句经，276句，佛陀说:[他们应当精勤，如来仅是说示者，有禅思的修行者，解脱魔王的繁缚。)160句中:[自己为自己的所依，他人怎可为所依?自己能製御自己，是获得了难得的所依。]这是否说明佛陀的意思。 一乘或三乘? 北传教义提倡只证一种果位，那就是一切众生都会在将来一起证到圆满果位(三藐三)佛陀。而南传教义倡导有三种解脱的果位---佛陀(圆满)，阿罗汉和闢支佛。佛陀是开始一个佛世间者，把遗失了的佛法带回世间，阿罗汉是当佛法还住世时，多闻佛法而证果者。闢支佛是在世间上已经没有佛法存在时，靠自力而证果位者，他们没有教法于人(不同于佛陀与阿罗汉)。 有一次，佛陀被问起他与他的阿罗汉弟子的差别。佛陀说，他是"道的发现者"，他"显示被遗忘的道"，而他的弟陀的众称号中他也被称为阿罗汉(虽然北传转用词为"应供"，这只是阿罗汉之一个含意)相同于弟子众;但是每个阿罗汉都有不同圆满的程度，佛陀是其中最圆满者。佛陀形容他的弟子所证得为:[生死已了，入圣者性，所作皆办，不受后有!]如果阿罗汉像北传教义(例:妙法莲华经)所说生死没了，就是说佛陀没有渡化到众生。一切佛都是自渡自证的，既然一切众生都成佛，那麽佛陀的出世又有何用呢?根据南传的教法，佛陀是一种非常稀有的众生而且非常少的众生有希望成佛。既然一个佛陀的出世，指导很多的众生上道证果，所以一切众生不一定要成佛，就像一个国家只须要一个人来成为领袖(很多人会渴望得到那个地位，但是只有一位能成功)。 因为教法是一切众生都要成佛，所以北传教徒承认提婆达多为一名菩萨。但是在南传教典中，提婆达多受到九个月严重病痛的折磨后才觉悟到本身的重罪。他叫信徒们用担架把他带去向佛陀谢罪，当他们来到离佛陀居所不远时，佛陀的弟子来告知佛陀有关提婆达多的到来。但是佛陀表明提婆达多的罪业太重，他不会再见到佛陀(或别的未来佛)。当他被带到祗树给孤独园(Jetavana)的外边时，他觉得很口渴，叫信徒们去拿水给他。把他的担架放在一边后，他们去拿水。提婆达多坐起来后把双脚放在地上。地面裂开，他跟着跌进去。后来佛陀告诉他的弟子众，提婆达多已出世在无间(阿鼻Avici)地狱。无间地狱是一千裏长而提婆达多的色身也是一千裏高。他的头被装进铁头颅到耳朵，他的脚被装进铁地至踝部。三支铁条如椰树一样粗，从三个不同的方向穿过他的色身。不能动他受无间的苦(没有时间不受苦)。过了一百千劫后，他会成为一位闢支佛名亚底杀拉(Atthissara)。非常有趣的听到北传教徒相反的说提婆达多出世在地狱了，但是他很自由和快乐，因为他是菩萨。 龙是否可以成佛? 北传教典中，提到龙可以成佛而南传不接受这种说法。不少的北传经典被说为从龙宫取得，但是南传不承认，为佛经。 在律部中提到，有只龙变成人形来受比丘戒修行。后来被发现而佛陀叫它离去，虽然它再而三的悲求，佛陀解说龙不能证到什麽果位当它还是龙族的时候(贪嗔太重)。因为有了这个情况，佛陀才设下这个戒，谁如果想受比丘戒，必须坦诚他不是非人。这就非常清楚表明龙不能成佛。 慈悲杀 北传教义倡导慈悲杀，在特别情况下，就是人，当他企图杀害数干(大数目)的人(例:在储水池下毒)，那他就应杀。相反于南传教法，北传教徒认可对情况，不必严守戒条的意义，只当戒为向导。有个故事提到一位中国禅师，在不能得到其他人的解答他的问题之下，把一只猫砍成两边。南传教义中，不管在什麽情况之下，不允许有意的杀生。 比丘(包括比丘尼等)或在家众之戒律严格的表明不可有意杀生(佛陀亲身教法)。一位圣者(证了四种果位之一者)是不会有意的杀生，这是在南传教典有表明的。佛陀说一位阿罗汉是不会有意的违反或做九种事:(1)杀(2)偷盗(3)淫欲(4)妄语(5)收藏物品以待他日享受(6)因贪而犯错(7)因嗔而犯错(8)因痴而犯错(9)因惧而犯错。 很多华裔都相信济公和尚是位圣者;但是他习惯上杀狗和鸽子来吃又喜欢喝酒等。从佛陀的说明，我们可以推论他在杀生就不可能成为一位圣者。 在法句评论中，提到威突他拔(Vidudabha)王向杀掉释迦族(Sakyan)。在三个不同时刻他带兵攻向释迦族，佛陀在半途中等待使他气馁。在第四次时，佛陀观到因果成熟，他没有再阻止国王去攻杀释迦族。因为了解到因果的原理佛陀并没有去伤(更不会杀)到国王来救回他的家族。不同于其他驰名的"圣人"，佛陀并没有到处去救人(医病或绝症)，起死回生，等。这就是因为他明了因果在控製我们的命。 在家众是否可以证到相等于出家众的圣果位。 北传教义倡导，在家众可以证到相等于出家众的圣果位，例如维摩吉经(VimalakirtiSutra)中的一位已经证了菩萨果位的在家居士，所证的果位高过于一切的阿罗汉果位。在南传教义中，一位在家众，最高也只可以证到第三果位(阿那含)，而且一位菩萨是不能证果位的众生(证了果位的菩萨，就是佛，生死已了，入大涅盘后也不受后有)。如果一位在家众证到阿罗汉果位，他就要出离世间，在一天之内成为一位比丘或比丘尼，不然他的色身就要入灭(可能他或她了解到成为一个在家众对他来说再也无意思)。证据可从阁玛(Khema)皇后证阿罗汉果位中说明，而且佛陀告诉她应该马上受比丘尼戒不然就要入灭了。这也可从米玲拉邦哈(MilindaPanha)中的阿罗汉那嘎杜那(Nagasena)也有证明这些。 菩萨戒 菩萨戒---由十个重戒和四十八个轻戒所组成---特别为北传传统所有。被说为从龙宫所取得"梵纲经"(BrahmajalaSutra)中。南传教徒认为这不是佛陀教的戒，而且，它们是在佛陀入大涅盘之几百年后才开始面世。 在大涅盘经(MahaparinibbanaSutta)中，佛陀说:[众比丘，若不增新戒文，亦不减旧文，力行原文，佛教增辉，永不后退。]有证据说佛陀在世时并没有设下菩萨戒也没有菩萨戒的存在。 有几个菩萨戒条是不符合佛陀设下的在家众和出家众的戒，例如，菩萨戒不允许吃肉，葱，韭，但是在家或出家众戒并没有禁止(那就是允许)。菩萨戒也不允许外交官的工作，但是佛陀设的在家众戒内并没有禁止。菩萨戒不允许居住在清静适宜隐居处(例:森林)，但是这种居所是佛陀最鼓励的。 北传教法鼓励残身或断肢，例如烧香疤在身上或头上，断或烧手指，等等，来供佛。根据南传，佛陀不允许这样的作法，律部有提到，如果一个人身有残缺是被佛陀所不允许受比丘戒。 宗教仪式和程式 宗教仪式和程式，在大体上北传比南传多。每天北传寺庙裏，都要打很多的法器，例如，故，大磬，引磬，木鱼，等等，来配合他们的诵经，但是在南传寺庙裏，诵经却不必乐器。北传诵经是以唱法，南传诵经就不是这样，歌唱和乐器是佛陀所不允许的。北传寺庙，每天也要供佛和一切众生，放小蒙山(施食)等。北传寺庙，有实行复杂的丧事仪式来"超渡"众生，从他们出世的苦处，而且骨灰又要放在一些寺庙的壁龛与安上神主牌希望能为亡者带来利益。 有一次，佛陀被问起，亲属为逝世者作功德，他能够受吗?佛陀答，如果他出世在天堂、人间、畜生界或地狱，他不能受到供养的利益(因为他们都不知道)。就是饿鬼界，只有住在靠近人间的饿鬼，才能受益所为他供养的功德。这说明，要帮助到刚逝世亲属的机会是非常少。收藏骨灰与安上神主牌是不必要和无利益的，既然这是没有功德的做法，那麽会使在家众更加的混乱和迷信。 为什麽北传和南传的教义会相反，为什麽多数的北传经典不能在南传中找到，但是有种南传经典的译文却可以在北传中看到? 要明了这些，我们就应该研究佛陀的两个预言。在律部，我们可以看到佛陀被亚难劝服接受比丘尼后说:[…….亚难，如果女众没有被接受，从在家到真理发现者所宣布的经律中的出家生活，亚难，神圣的生活会住世长久，正法会住世一千年。亚难，既然女众已被接受…….经律中的出家生活，亚难，神圣的生活不会再住世长久了，正法只住世五百年。…….亚难比如那些家庭，男众少而女众多，很容易就会被强盗所抢，小偷的上梁，亚难，同样的，在什麽经律中接受女众为出家众，那些神圣的生活不会长久…….。]这意思是说在佛陀入大涅盘(公元前543年)后的五百年中，佛陀的原本的教义不会被伪经律所染，大约至公元前43年;过后，伪经律会出现。 在增支部(AnguttaraNikaya)，佛陀再次提到，当伪经现世时，人们再也不能分别真经或伪经，他们会同时都不接受一切的经。同样的，当伪法出现时，众生都不能分别正法或伪法，所以他们也一样会同时都不接受一切的法。这些已经发生在印度，当伪法出现之后，使到正法在佛陀祖国完全消失。 根据世界驰名于研究佛经的已故英国写作家，莱斯·大卫博士(TW.RhysDavid)(F.B.A英国学会会员，D.Sc.科学博士，Ph.D.哲学博士，LI.D.文学博士，D.Litt.时代文学博士)，有正确证据指明南传的巴利经典是唯一的佛教原文在世至公元零年，(大约500佛年)。这可以用几个真相来推论，包括佛陀所讲得语言也很接近巴利文;亚育王柱子(大约公元前250年)上的铭文只记载五部巴利文经典;至到公元零年的几个佛教派系都有各自的巴利文经典译文，卡沓哇土(KathaVat·零年所着作的。这两本书中的所有佛法或佛学上的问题和疑问都是根据在这期间只承认的巴利文经典来化解;就是到了第一世纪在迦腻(色)伽(Kanishka)的佛教僧伽会议，也只承认佛陀所讲的话是在巴利文经典。再看在印度以外，最早成为佛教国家的，斯裏兰卡，泰国和缅甸，都从亚育王(大约公元前250年)接受过来的全册佛教经典，它们都完全相同是巴利文经典，没有梵文本(Sanskrit)。 根据莱斯，大卫博士，大约在公元零年才开始使用梵文，这个时候佛教梵文经典开始出现。为了使这些梵文经典突然出现有个充分的理由，有一部分被它的作者说为是取自龙宫，一个天界等。 一切的北传经典差不多都是用梵文本，很多都是在第七世纪由伟大的朝圣和尚玄奘从中国行脚到印度去取到的，这大约是在佛陀入大涅盘后的一千两百年。密宗或西藏佛教在第八世纪才开始出现。